雷顿兄弟【视频】- 李旭：诗教与心学 释奠礼视频及诗经会讲录音-寓诸无竟

【视频】| 李旭：诗教与心学 释奠礼视频及诗经会讲录音-寓诸无竟

无锡国专师生在东林释奠礼中
无锡国专九月会讲刚刚结束。会讲期间，国专师生与儒林同道在东林书院举行了释奠礼，然后会讲了《诗经·召南》的《鹊巢》《采蘩》《草虫》三篇。头一天会讲在东林书院，第二天在太湖鼋头渚旁边的无锡国专。
今天推送的内容有三个：一是释奠礼的全程影像记录，二是会讲录音的片段，三是无锡国专李旭老师在会讲结束之后记录的《召南》前三篇感想。

东林书院释奠礼全程视频（50分钟）
由无锡国专师生和各界同道
根据明代东林书院释奠礼复原

释奠礼之后，诗经会讲第一天在东林书院举行

会讲第二天在太湖之滨的无锡国专举行
上午在室内，下午移到了湖边
（下面的录音即发生于此）
释奠礼中的庄严肃穆
和湖边读诗的“浴乎沂、风乎舞雩”
构成了美好的互补和相互阐释
会讲录音片段
这段录音是第二天下午
在湖边读《草虫》的开头部分
虫鸣声与读书声交织在一起
录音中，李旭老师提到与我的卧谈会可参见：
《幽明之际的声气：无锡国专虫鸣卧谈记录》


无锡国专师生在东林释奠礼中
诗教与心学：读王船山《诗广传》“召南”部分前三篇
李 旭
《尚书·舜典》云：“诗言志，歌永言。”《诗大序》云：“志者，心之所之也，在心为志，发言为诗。”稽此可知，诗者，传心之言也；诗教者，养心之法也；诗学者，心学也。以诗教为养心之术，自古有之。孔子曰“思无邪”，无邪者，心之诚也，性情之正也，《易》曰“闲邪存诚”，即养心之术。孔子曰“诗可以兴”，朱子注曰“兴，感发志意”，“感发志意”，则志意得广焉，此亦心术也。船山《诗广传》即承此诗教传统而来，其发挥各篇大义，皆善体人情，本诸心而辨察之，揆诸理而裁成之，以申儒家诗教广大中正之精义。故《诗广传》，谓为船山之心学可也。
世之言心学者，多知有陆王心学与程朱理学之对峙，以为程朱讲“穷理”，陆王讲“明心”，心学即陆王之学，不知程朱亦重养心，特不以本心良知为君子成德之唯一凭据耳。宋明理学讲道统，以孟子之学为失传千载的道统所在，程朱陆王皆尊孟子，孟子之学以性善为本体，以求放心、持志养气为工夫，其学，心学也。广言之，则曾子以“忠恕”为夫子一贯之道，子思以“诚明”为聖人之本，皆心学也。至于庄子讲“心斋”，佛家讲“明心见性”，则道、佛亦有道、佛之心学。
船山之学宗张横渠，扬程朱，贬陆王，世俗论者或以船山之学为“气学”，为“唯物论”，此乃横加分别的一管之见，不足以知船山学问之宏猷大义老山狙击手。船山、横渠皆推尊孟子，其气本论于孟子“养气”之说有取，其心学亦与孟子“尽心知性知天”之学一脉相承，船山之力辟佛老，亦远绍孟子辟杨墨之精神。读《诗广传》，处处可见船山辟佛老之勇猛担当，其排遣陆王，独阐自家体认聖贤之心学，也时时见之。
一、君子修文以函情——读“论鹊巢”
《诗大序》云：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”以风诗观王政，此乃儒家论诗之大义，船山《诗广传》亦秉承此一视野。《诗广传》开篇“论关雎一”船山就端出了三代德政因革的格局，以奠定诗教的宏规：
夏尚忠，忠以用性；殷尚质，质以用才；周尚文，文以用情。质文者，忠之用，情才者，性之撰也。夫无忠而以起文，犹夫无文而以将忠，聖人之所不用也。是故文者，白也，聖人之以自白而白天下也。……[ 《船山全书》第三册，岳麓书院 版，第299页。]
“文以用情”，道出了诗三百之所以兴于周的根本原因。有情而无文，则野夫鄙妇之情，诗不能兴。有文而乏情，则文为虚文。夏、殷尚忠尚质，文不足，故只是诗的酝酿潜伏时代。要等到监于（因革损益于）夏殷二代的周，以文函质，“郁郁乎文哉”，才有了诗三百的洋洋大观。船山论《周南》之“关雎”、《召南》之“鹊巢”，就在这样一个三代质文因革下情文互用的视野下展开。
“论鹊巢”处处呼应“论关雎”。船山曰：
聖人达情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，钟鼓之乐，情之至也。百两之御，文之备也。善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎！学以其文而不以情也。故情为至，文次之，法为下。
起首以“达情生文”与“修文函情”明聖人与君子的分际，乃是以《关雎》为聖人（文王）之情、《鹊巢》为君子（召公）之文，“情之至”与“文之备”两相对照，历历不爽。船山下语之精准，令人叹服。然而船山明聖人与君子的分际，并不只是为了判分聖人与君子之间的高下，而是要标明君子与聖人之间的牵连——“善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎”。这个通过“学”建立起来的牵连所依据的就是“文”。聖人可学，乃“以其文”，而不是情。后世论李杜者每言杜甫可学李白不可学，盖因子美之诗文备，而太白之诗若出乎天成，其情纵横无端，不可学也。因此，船山虽然说“情为至，文次之，法为下”，而着重点却在“情”和“法”之间的“文”，因为“文之備”是可以通过人的修为达到的——君子修文以函情。
船山申言君子修文的必要，是通过两个方向的对照。一个是与法的对照，一个是与情的对照，即“情为至，文次之，法为下”。这在政治上分别对应的是德政、礼治和法治。在船山看来，法治相对“文治”而言是低下的。为什么呢？船山指出：
文以自尽而专天下，法以自高而卑天下。卑天下而欲天下之尊己，贤者怼，不肖者靡矣，故下也。
在文治中统治者尽职守礼，以礼齐天下，天下人也各践其位各守其礼，如《大学》所言——为人君，止于仁，为人臣，止于敬，为人子，止于孝，为人父，止于慈，与国人交，止于信。止者，专业。止于至善，即专于善。礼仪文章向上引导人，引发人的爱美向善知耻之心，故孔子曰“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。“道之以政，齐之以刑”，就是“自高而卑天下”，把天下之民都当做潜在的作奸犯科者加以防范，即刑罚之治的性恶论预设。如果一个政权或组织把其成员都当做潜在的犯上作乱、偷奸耍滑之辈加以监视防范，只是以惩罚的威慑而诉诸人的恐惧之情，而不是激发人的向善之心，那么结果一定会是船山所讲的情况——贤者怼（怨怒），不肖者靡（萎靡）矣！在这样的政权治理下，民心一定是萎靡不振的，只会受利益的驱动，追逐娱乐的刺激，没有善良和悦之情的感动、慷慨高尚之志的振发，当然更无诗意可言。孔子政治思想崇文，秉承周公制礼作乐的精神，主张“为国以礼”，启发人的“有耻且格”之心。不仅治国如此，齐家也如此。传统乡土中国婚丧之礼遍行千门万户，家族宗法的绵延昌盛赖此以存。当今工商社会，企业为国家社会的基本细胞，大则如国，小则如家，其治理繁荣亦当有文，不可徒倚于法。俗言“企业文化”，如果企业真有文化，懂得激发人的向善知耻之心，以文化人，而不是以“文化”为装点门面的口号而行为富不仁之实，则此企业员工有幸，企业亦当可久可大，造福于自家和国家人民。
文治的昌明有赖于修文的君子，而不是执法之吏。与君子修文对照的另一层次是聖人达情。船山当然知道这一层次是更高的——情为至，文次之。那么君子为何要修次一等的“文”，而不是学习第一等的聖人之“情”？自春秋中晚期周文疲敝、礼崩乐坏以来，诸子百家对礼文的攻击不胜枚举，墨家有非乐、节葬之说，老庄倡自然俭朴之教，法家则以吏为师、视习礼之儒生为蠹虫。汉代儒学复兴，礼仪复修，经学大振，俨然有继周气象。然而礼文演为纲常名教，文胜其质，弊亦生焉，乃有“越名教而任自然”者。即使儒家内部，也不时有黜文返质的主张。若船山之前明季声名最著之大儒王阳明，其良知教即以黜文返质为宗旨。良知学以真诚恻怛为心之本体，以天真至情为礼文之根，颇近于船山所言“达情以生文”的聖境。
然而，船山不主“达情生文”之聖，而倡“修文函情”之贤，有卓识在焉：
何言乎情为至？至者，非夫人之所易至也。聖人能即其情，肇天下之礼而不荡，天下因聖人之情，成天下之章而不紊。情与文，无畛者也，非君子之故挈合之也。故君子嗣聖人以文，而不忧情之漓。使君子嗣聖人以情，则且忧情之诎矣。情以亲天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自贵，亲之而不必人之不自贱也。何也？天下之忧其不足者文也，非情也。情，非聖人弗能调以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎貌丰中啬之不足以联天下乎？
情虽为至，而“非夫人之所易至也”。为何税法直通车？《关雎》之情，非泛泛之滥情也，夫子赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，情之中和也。船山以为，情之中和非聖人弗能，君子则以文节情，“勉于文而情得所正”。以《中庸》未发已发说观之，“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”，聖人存冲和之体，喜怒哀乐发而自然中节，君子则修礼文以节之，及其中节而和，一也。未发之中，冲和之体，心也。已发者，情也。船山曰：“故聖人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。”“心统性情”为张横渠语，朱子盛称之，船山亦称引之。“心统性情，而性为情节”，即《中庸》所云“不勉而知，不思而得，从容中道”，唯聖者能之。阳明心学好言“见满大街都是聖人”，消泯君子与聖人之间的阶次，以为人人致其良知，即可由未发之中自然导向中节之和，不需要“修文以函情”的后天工夫。这是将人往高了看。对于阳明本人与上根弟子而言，诚不失为高明之教。对普通士人、村夫鄙妇而言，则不免启以情识为良知而纵情任性的流弊。船山存“聖人达情以生文”一阶，所主张则为“君子修文以函情”，既不任自然之情，也不倚人为之法，乃持中之论，堪称知情且识文者。
君子修文以函情，则情自厚，而不忧情之浇漓凉薄。修文以函情，而情可以白，“出辞气斯远鄙倍矣”（曾子语），而不忧情之诎（语塞词穷貌）。情因文而函，亦因文而白，船山“论关雎”一篇中已言及此。可知文之于情其用大矣。“使君子嗣聖人以情，则且忧情之诎矣。”词穷而情诎，则鄙倍之心生。船山此见，足为固执良知一端之说者针砭。“情以亲天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自贵，亲之而不必人之不自贱也。何也？天下之忧其不足者文也，非情也。张瑶萱”自古崇文之论，罕有深切著明如船山此语者珂兰葵尔瑞！此大概亦针对阳明心学黜文之说而发。然而，夫子曰“文胜质则史”，《礼记·经解》云“乐之失，奢”。阳明心学黜文之说也是有感而发。船山此篇崇文之论，亦矫枉过正之辞。
“文以尊天下者”，威仪也，“之子于归，百两御之”，即迎亲之威仪。尊之而人自贵，自贵则自重自爱而情不荡。故船山曰“德教者，行乎自爱者也”（“论关雎二”）。人知自重自爱，则“文以节情，而终不倚于法”，此诗教文治之大用也。
二、奉人职而不怙天机——读“论采蘩”
《采蘩》一篇诗旨，毛传小序以为是国君夫人奉祭祀而不失职，蘩是用来祭祀的野菜（毛传：皤蒿也），公侯之事即祭事。另一说则以为是“夫人亲蚕事于公宫”（方玉润《诗经原始》），采蘩为覆盖蚕卵之用。船山从小序，其发挥此篇大义乃从祭祀之诚敬立意。《采蘩》一诗可以见出夫人祭祀“不失职”的诚敬处，最显著的在最后两句“被之僮僮，夙夜在公，被之祁祁，薄言还归”。船山发挥大义就从这两句入手：
“被之僮僮，夙夜在公”，敬之豫也；“被之祁祁，薄言还归”，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后当其事而不匮矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人职不失，过墟墓而生哀，入宗庙而生敬，临介胄而致武，方宴享而起和。
祭祀之敬雍雍穆穆，不只是体现在仪式正在进行的现场，也在于临祭祀前的准备（豫）——如准备祭物，斋戒沐浴之类；以及祭祀结束后的舒迟回味（留）——有如送别依依不舍的亲友。有事前之豫与事已之留，这样的敬就像一支完整饱满的乐曲，迎送着鬼神的如在。有这样满满的诚敬之心做铺垫，即便祭物薄少，鬼神也能“既饱以德”，而祭事不匮。不只是祭事不匮，就是面临百般事务也能人职不失而不匮——过墟墓而生哀，入宗庙而生敬，临介胄而致武，方宴享而起和。
为什么要这样刻意地事先准备，事已还要留恋不去，事情来了自然而然地应对，不豫也不留，不是更天真自在吗？船山的回答是：
欻（音xǖ，忽然貌）然情动而意随，孰使之然邪？天也。天者，君子之所弗怙，以其非人之职也。……夙夜之僮僮，未有见也，未有闻也，见之肃肃，闻之恻恻，所自来也。还归之祁祁，既莫之见矣，既莫之闻矣，余于见，肃肃者犹在也，余于闻，恻恻者犹在也。是则人之有功于天，不待于天而动者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虚以俟天之动。故曰：“诚之者，人之道也。”
若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄顷用之而亦足以给，斯蠭（同“蜂”）螘（同“蚁”）之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。
“天者，君子之所弗怙，以其非人之职也。”船山在这一篇里特别突出了“人职”的重要性，认为君子尽人职而不怙（依赖）天。此处所讲的“天”不是头上的苍天，不是赏善罚恶的意志之天，而是人性情之“天真”，即船山所讲的“天之聪明”。很有意味的是，王阳明也曾用“天聪明”这个词来讲他的良知思想。[阳明曰：“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”]船山在这里强调天不可怙而要尽人职，显然是在与诉诸“天聪明”的阳明良知学论战。
船山承认“天聪明”的作用，认为凭着相感之际（介然）的天机，相感之前没有准备，即感之后也不留系，以这一点天机良能也能应对一时的交会，但这见不出人道的可贵。船山将此临时应对的“天聪明”比方做蜂蚁之义、鸡雏之仁，将尽人职与怙天机的差别上升到人禽之别的高度，这不能不说是对阳明良知学的一个极严厉的批判。这一批判对阳明学诉诸“天聪明”的良知思想是否公允？阳明学的“天聪明”可以等同为蜂蚁之义、鸡雏之仁吗？这是一个很有意义的需要辨析的问题。如果我们对“良知”（天聪明）概念做扩展的、而非狭义的理解，那么蜂蚁之义就是蜂蚁的良知，鸡雏之仁就是鸡雏的良知，凡生灵皆有其良知良能，在此意义上良知不只是聖人与愚夫愚妇同，乃至可以说与蜂蚁、禽鸟同。但是，另一方面，阳明所言之良知毕竟又不同于蜂蚁的“良知”、禽鸟的“良知”，正如孟子所言人之性善也不同于蜂蚁之性、鸡雏之性。阳明所言之“天聪明”并不废弃尽人职的工夫，“致良知”之“致”就包含扩充良知的后天人为努力。船山的批评能对得上的更多是讲“现成良知”的泰州王门。至于阳明本人，虽然也讲“心自然会知”，但此“自然”需要心志的工夫涵养扩充，并不同于蜂蚁之义、鸡雏之仁。阳明之教极重“立志”，其言“天聪明”，与聖人之志不二。船山所言敬之豫、敬之留，未尝不可谓为行祭祀之良知，“前之必豫，后之必留”，虽人事，亦天理也。相较之下，船山判分人职与天机，倒有几分凿了，与明天人之分的荀子已经有些接近。
虽然船山之论未必圆融，但其宗旨苦心甚明，船山反对废人职而任天性，也反对弃志气而俟感通，乃基于其乾坤并建的一贯思想。在“论采蘩”一篇的结尾，船山讲道：
或曰：“聖人心如太虚。”还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之应，非异端之聖人郭晨冬，孰能如此哉？异端之聖，禽之聖者也。
船山在此反对“还心于太虚”的“虚心”工夫，是担心导致废弃志气全俟感通的“心虚”。以乾德与坤德类之，志气为心之乾德，感通为心之坤德，太虚论偏重心之坤德而废置心之乾德，“志气不为功”，故船山辟之为异端，斥之为“禽之聖者”，可谓痛加针砭。阳明晚年四句教中“无善无恶心之体”，颇有“还心于太虚”的意思。其高足王龙溪演之为四无教[ 四无即“心是无善无恶的，意是无善无恶的，知是无善无恶的，物也是无善无恶的”。]，则更近于老、佛之“太虚”矣。然而，阳明“太虚”之心体非空洞无物之黑暗，其中有大光明在焉，无善无恶，只是事物未至而善恶未形，与孟子“勿忘勿助”同一旨趣，并非善根一同泯灭。故无善无恶之太虚只是从实体角度看来无，若从因缘角度看则是有。从因缘角度看，志气为功并不妨碍心如太虚。以此篇所论祭事为例，敬之豫是志气为功，然而豫只是预感、预备，并非造作，敬之豫是迎神的准备，并不能在无神处造出神来，若造出神来，则是一个“助之长”，就变成了主体性的偶像崇拜，此亦殊非船山乾坤并建之宗旨！故豫而非助，留而不滞，虽志气为功而与太虚同运，此即乾中之坤，即《易》咸卦之“君子以虚受人”[ 船山在《周易内传》对咸卦象传的解释中特别指出了“君子之虚异于老氏之虚”，参《船山全书》第一册，岳麓书院版，第278页。]。乾坤并建，是船山思想的大旨，也可说是船山心学之大义。感通之际而不废志气之功，就是诗情文心的乾坤并建。此义船山反复申言之，于“论草虫”中亦可见。
三、万物一体之仁与自作主宰之义——读“论草虫”
《草虫》，思妇之辞也。“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。”郑玄笺注以为出嫁女“在途而忧，忧不当君子，无以宁父母，故心冲冲然”。朱子《诗集传》以为：“南国被文王之化，诸侯大夫行役在外，其妻独居，感时物之变，而思其君子如此。”方玉润则以为臣子思君之辞，“未可显言，故每假思妇情以寓其忠君爱国意”[ 《诗经原始》，第99页]。然无论如何寓意，其字面意思为女子思夫君之切有如草虫阜螽之相感，盖无疑义。女子渴慕夫君，无论出嫁之时也好，还是思念行役丈夫也好，都是诗三百所咏常事，《周南·卷耳》一篇即为此等“闺怨诗”之祖。然而船山对《卷耳》称赞有加，称其“不忘其所忘，而忘其所不忘”，为“慎之密”，“心之广”。[ 《诗广传》卷一“周南”之“四 论卷耳”。]但对《草虫》篇，船山却有同情也有批判，何也？船山曰：
《草虫》无当于道与？何居乎《召南》之录也？《草虫》其即道与？君子之大戒者，以斯心而加诸道也。《草虫》之忧乐也疾矣！合离贸于一旦，而忧乐即迁，是则耳目持权，而心无恒也。以斯心而加诸道，响于彼者有余而心无余。心无余以宅道，则以见异而迁也，亦自此而流。故君子戒以此心而当道，宁已迟而不欲其竭也。
船山设问——《草虫》无当于道（君子之道）与？《草虫》其即道与？看来其回答是前者——无当于道。其理由是：《草虫》响于彼者有余而心无余，是耳目持权而心无恒，故船山告诫“以斯心而加诸道”为君子之大戒。然而，喓喓草虫，趯趯阜螽，物类雌雄相感之道也，“未见君子，忧心忡忡，亦即见之，亦即觏之，我心则降”，男女夫妇感应之道。船山为何以此为君子之大戒？船山所谓“道”，果何道与？曰：君子之道也，乾坤并建之道也，心统性情之道也。“响于彼者有余而心无余”，即是感应持权而志气不为功，雷顿兄弟心不能统性情，即是坤中无乾，不能自作主宰，即是恭而不能安。故船山戒以此迅疾感应之心当道，以其无恒无余也。无恒无余，不能自作主宰，则见异思迁有之，与物迁流有之，不独失夫妇利永贞之道，亦失大臣以道事君之道也。故方玉润解《草虫》诗旨为“思君念切”，降臣道为妾妇之道，其见地不如船山远甚！
然而，心统性情，君子非无情者。故船山虽告诫君子不可以即感即应之心当道，却并非如泰西斯多葛派“不动心”（apathe）之理智主义者。其篇首即云“《草虫》无当于道与？何居乎《召南》之录也？”，《草虫》居乎《召南》正风之录，其间可见君子之心：
君子之心绿豆凉糕，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者七步蛇，唯君子悉知之。悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。
“君子之心，有与天地同情者”云云，船山万物一体之说也。“万物一体”为宋明理学基本学说，自张横渠《西铭篇》以“民胞物与”发挥孟子“亲亲仁民爱物”之仁道，程明道《识仁篇》以“浑然与物同体”说“仁”，“万物一体”成为理学家共同追求的成聖境界签语饼，王阳明《大学问》即以“万物一体之仁”来解释《大学》“三纲领”之“明明德”。船山虽不喜阳明心学，但其对“万物一体”的认同与阳明是相近的。因为“万物一体”乃是儒家仁德中包含的境界，而仁心首先就是与天地万物同情的感应之心。此感应之仁心最著于诗三百中，故《礼记·经解》以“温柔敦厚”为诗教之功，现代大儒马一浮先生则说“诗教主仁”。故船山虽然以为《草虫》之情不当于道，但仍体认将《草虫》录入《召南》的君子之心，此心，以天地万物为一体之仁心也。
不过，船山此篇的侧重点却不在阐发万物一体之仁，而在于突出于一体之仁中“辨用之”“裁成之”之义，通过辨察各种情的当与不当，以中正节义裁成之踯躅怎么读，君子就能做到“取天下之情而宅天下之正”，这正是周代王官采风、孔子及后世儒者以诗教风化天下的大义所在。君子如何“取天下之情而宅天下之正”？如何以万物一体之心悉知万物之情，又以“文理密察”（《中庸》语）之智辨用之而裁成之？船山以《草虫》为例说：
故天下以《草虫》之情交君子，弗拒可矣；感其未见之忡忡而不与戚戚也，接其既见之悦夷而不与泄泄也，天下以自止于礼矣。君子有时而以《草虫》交天下，方其忡忡，不改乐焉；方其悦夷，不忘忧焉。摄之不漏，用之不流，迁之不遽，君子以自敦其仁矣。悉知其情而皆有以裁用之，大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几，而况草虫之忧乐乎？故即《草虫》以为道，与夫废《草虫》而后为道者忽悠姐妹花，两不为也。虽然，《草虫》固女子小人之情也。向背疾故也。
“感其未见之忡忡而不与戚戚也，接其既见之悦夷而不与泄泄也，天下以自止于礼矣。”就是辨用之于外（“天下以《草虫》之情交君子”）而裁之以礼，即“论《鹊巢》”所言之“以文节情”。 “方其忡忡，不改乐焉；方其悦夷，不忘忧焉。摄之不漏，用之不流，迁之不遽（遽迫）”，就是辨用之于内（“君子有时而以《草虫》交天下”）而裁之以心，即“心统性情”。外以文节情，内以心统性情，内外夹持而君子之情悉得其正，船山曰“君子之用密矣”，非虚言也。“密”者，悉体万物之情而辨用之、裁成之，不失感通之仁，亦不失自作主宰、文理密察之义。“即《草虫》以为道”者失自作主宰、辨用裁成之义，“废《草虫》而后为道”者，失一体感通之仁曾克林出关，故船山曰君子“两不为也”。然而，船山为君子戒者，尤在即《草虫》以为道。故船山于“两不为也”之后更下一语——虽然，《草虫》固女子小人之情也，向背疾故也。盖诗教“温柔敦厚”，人皆知之，而其失也愚——于万物之情不知辨用裁成之也。君子之心温柔敦厚而不愚，斯乃君子之诗教，君子之心学。若船山夫子，可谓深于诗者也！
衡阳后学 李旭
戊戌年仲秋之际
于无锡国专与无竟寓子会讲《诗广传》归来日


无锡国专每月会讲详情